劉擎:大革命與現代政治的正當性:施米特與阿倫特的競爭性闡釋

選擇字號:   本文共閱讀 330 次 更新時間:2019-11-13 22:02:36

進入專題: 大革命   人民民主專政   施密特   阿倫特  

劉擎 (進入專欄)  

  

   近二十年來,卡爾·施米特(Carl Schmitt)的憲制思想及其對自由民主政體的挑戰備受關注。其影響從德國散播到整個英語學術界,吸引了分屬于不同意識形態陣營和不同理論譜系的學者和思想家們①。在對施米特民主理論的探討中,許多學者開始注意到漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)的某些論述與施米特論題的暗合性與相關性。牛津大學政治思想史家穆勒(Jan-Werner Müller)指出,“在阿倫特論述革命的著作中,施米特被呈現為一個隱秘的對話者(implied interlocutor)”②。美國明尼蘇達大學政治學教授舒爾曼(WilliamScheuerman)以“阿倫特對施米特的挑戰”為題,檢討兩人各自對“革命與憲法”關系的論述③。美國政治理論界的后起之秀凱里維斯(Andreas Kalyvas)也發表了有關阿倫特與決斷問題的關系的論文④。在漢語學術界中,政治思想史家蕭高彥教授最近在對“阿倫特與施米特的隱秘對話”的論述中,重構了施米特與阿倫特關于制憲問題的兩種范式⑤。這些工作開啟了對阿倫特與施米特比較研究的視野⑥。本文試圖在這些學者的啟發下進一步梳理施米特與阿倫特對于現代民主政體正當性的不同論述及其彼此構成的潛在論辯。

  

   本文關注的核心問題是現代民主革命所創立政權的正當性悖論。這是施米特與阿倫特共同面對的主題,對此他們各自提出了不同的論證,來克服所謂的“西耶斯惡性循環”。筆者認為,施米特以“主權決斷論”提出了一種人民民主專政的論證,而阿倫特則在對美國革命的闡釋中建構了一種“政治行動論”的論證,并試圖以此克服法國革命所代表的“人民民主專政”范式。較之施米特的理論,阿倫特的論述對現代性條件具有更為敏感與切實的把握,對當代的民主理論發展具有更為豐富的啟示。

  

一、作為現代性政治“開端”的革命及其正當性困境

  

   要探討施米特與阿倫特之間的“隱秘對話”,首先需要澄清他們所共同面對的問題背景,那就是他們都將1776年美國革命與1789年法國革命所標志的人類歷史上第一波現代民主革命看作是新的“開端”(beginning)。施米特說:“美國《獨立宣言》和 1789年法國革命標志著新時代的開端。”⑦同樣,阿倫特在論及“革命的意義”時也指出,古代的政治變遷以及伴隨著變遷的暴力從未帶來全新的東西,而“革命是僅有的使得我們直接地、無可避免是現代性之“自我確證”問題的典型體現。布魯伯格(Hans Blumenberg)指出,現代的困境在于“其目標是實現與傳統根本性決裂”,但卻發現自己陷入了某種無根據的無能為力。因此,一方面是急切地要與傳統根本決裂,一方面卻要重新訴諸前現代的活動模式⑨。哈貝馬斯更為深刻地把握了現代性的核心問題,認為“現代”是在宗教改革與文藝復興之后的歷史中誕生的一種嶄新的時代意識,是前行的、向未來開啟的時間概念,是對過去的斷裂與克服;這種新的時代意識具有高度的“自我敏感”,面對著不斷的“自我確證”的要求,因為“現代不能或不愿再從其他時代樣本那里借用其發展趨向的準則,而必須自力更生,自己替自己制定規范”⑩。所謂“自我依據性”(self-groundedness)也就成為現代性的基本困境:“現代”如何在脫離了傳統與必然的規約之后,“自力更生”地為自己創造出規范?其次在政治領域里,革命作為開端的意義,就是現代性條件下政治正當性的自我確認。革命作為開端的困境就是要以“自我依據”的方式,為自身確立政治權威,奠定自己的正當性。在神權政治終結之后的“權威真空”之中,革命何以獲得新的權威來為革命之后的憲制體制奠定正當性基礎?

  

   阿倫特敏銳地把握了這種奠基性(founding)立法的悖論性困難:如果憲制體制的權威來自憲法,那么制定憲法的權威又來自何處?如果沒有來自神圣或形而上學的依據,制憲者如何可能具有正當的制憲權?這不是需要一個“高于人的大法”嗎?如果不依據這個更高的律法,這些制憲者本身不就是“違憲”(unconstitutional)的嗎?她認為,從盧梭到西耶斯(Sieyès)都遭遇著類似的困難,可以稱作是西耶斯的“惡性循環”:

  

   那些聚集一起建立一個新政府的人們,他們本身是違憲的。也就是說,他們并不擁有權威來開展他們的計劃。立法的這個惡性循環并不出現于普通法律的制定中,而是出現在根本大法(the law of land)或憲法——的奠定之中,爾后就應當是以此將這種“至高法律”(higher law)具體落實,所有法律的權威都源自于此。(11)

  

   雅克·德里達(Jacques Derrida)也以其特有的方式提出了相同的問題。他在對美國《獨立宣言》的解構分析中指出,美國《獨立宣言》的簽署者陷入了西耶斯的惡性循環——他們缺乏簽署的權威,他們的權威要到簽署行動生效之后才得以生成(12)。他認為,《獨立宣言》的作者意識到這種權威匱乏的困境,所以才在“人民的名義”之外訴諸更高的權威——“以自然法的名義,和以上帝的名義”(13)。據此,德里達將“奠基”看作是一個在正當性意義上曖昧不清、懸而未決的時刻,因為我們無法辨別正當權力的法律力量與必須為此建立權威的原初暴力;而這種暴力不可能由先前的正當性賦予權威,那么“在這個初始的時刻”,這個奠基權威“既不是合法的,也不是非法的”(14)。

  

   而在施米特的視野里,這明顯是所謂的“制憲權”(Constituent Power)問題。他將革命看作新時代的開端,就是指革命以嶄新的方式應對奠基困境的問題,以解決制憲權問題:“人們憑借有意識的決斷,自己決定自己的政治存在的類型和形式。如果說在這里有意識地提出并回答了制憲權問題,這種前所未有的嶄新程序則更加一目了然。一個國家的人民以其充分的意識將自己的命運掌握在手中,對自身政治存在的類型和形式作出了自由決斷。”(15)

  

   施米特與阿倫特都深切地了解,革命作為現代性政治的標志性事件,意味著傳統的神權政治或者古代權威的終結,即新的革命政權不能再訴諸上帝或形而上學的依據來獲得其正當性。因此,他們都意識到“革命”必須“無中生有”(ex nihilo)地為自身奠基立法。施米特與阿倫特甚至都使用了“奇跡”這個詞來形容革命政權的自我奠基。然而,對于什么才是這種(現代性政治)開端的典范,施米特與阿倫特有相當不同的看法。施米特推舉的范例是法國大革命,而阿倫特贊賞的模式是美國革命。他們各自提供的論證,實際上開拓出不同的正當性論說。

  

   對于施米特來說,1789年的法國革命(而不是此前的美國革命)才稱得上真正的開端:

  

   1776年北美的《獨立宣言》頒布時,人們還不可能充分明確地認識到其中所蘊含的全新原則……。盡管美國的榜樣產生了很大的影響,但1789年才標志著這項新的政治原則的開端。18世紀北美的憲法缺乏一種真正的憲法理論。(16)

  

   施米特這里所謂的“全新原則”是指“自由決斷”的原則,“即人對自身政治存在的類型和形式作出總決斷”,而相應的所謂“真正的憲法理論”,源自西耶斯的將人民(更準確地說是民族)設立為制憲權主體的學說。在施米特看來,美國的制憲權行為恰好與其新國家的創建一起發生,所以沒有彰顯出新的政治原則的重要性,也就在混淆之中淹沒了其中可能蘊涵的制憲行動的意義;而法國的情況則不同,“法蘭西國家在革命前已經存在,而且還繼續存在著”,這反而凸顯出革命的自由決斷意義——“人們憑借有意識的決斷自己決定自己的政治存在的類型和形式”(17)。

  

   施米特認為,盧梭的“人民主權論”以及西耶斯的制憲權學說,為現代政治正當性的自我奠基問題提供了解決的資源:“王權時代已經終結,因為已經不再有國王,而且除非借助人民的意志,沒有任何人有勇氣做國王”(18),因此只有訴諸“人民”。“人民的意志”而不是任何規范主義的法理,才是革命政體正當性最根本的依據和來源:“人民,即民族始終是一切政治事件的根源,是一切力量的源泉。”(19)

  

   不難發現,施米特所倡導的制憲權學說同時兼具有革命性和保守性。一方面,他承襲了盧梭與西耶斯的傳統,且是一種更為激進與邏輯徹底的制憲理論。蕭高彥曾揭示了盧梭主權理論中“普遍意志”(general will)與“大立法者”之間二元論的緊張(20),并曾指出西耶斯制憲權理論的自然法基礎以及與自由主義精神的關聯等更為復雜的面相(21)。而施米特對于這傳統作出了更為激進的一元論發展。這使施米特的論證能夠對自我奠基困境作出邏輯上更徹底和一致的克服,但與此同時,他的絕對主義式的解決方案卻也(反諷性地)走向了“保守”,反轉為一種“準政治神學”。他自己完全清楚地表明了這一點:

  

   人們的興趣便指向創造并表達人民的意志和一切權力來自人民的信念,其意義類似于一切權威來自上帝的信念。這兩條公理都允許在政治現實中存在不同的統治形態和法律結果。對民主的科學研究,必須從一個我稱之為政治的神學的特殊方面入手。(22)

  

   阿倫特似乎并不反對施米特對法國革命的分析,但不同意他的判斷。在她看來,法國革命的人民主權論恰恰沒有為現代性政治提出一個嶄新的開端,因為這并沒有打破神權政治的絕對主義概念框架,而是舊的絕對主義政治改頭換面之后的粉墨登場:

  

   西耶斯除了將民族的主權直接放置到那個國王的主權所騰空的地方之外他還做了什么?對他來說,還有什么比把民族置于法律之上——正像法國國王的主權長久以來一直所處的地位那樣……意味著帝王權力真正的絕對性,一種為法律豁免權的權力——更自然的呢?而且,因為國王本人不僅是所有世間權力的來源,而且他的意志是所有世間法律的起源,那么,很明顯,民族的意志從此開始必須是法律本身。(23)

  

   阿倫特在《人的境況》一書中曾指出,對哲學系統或既有價值作一種所謂“頭足倒置”(truning upside down)式的轉換,并不具有真正的創新意義,因為其根本性質上的“概念框架多少保留著未被觸動”(24)。正是在這個意義上,法國革命仍然訴諸一種舊有的絕對主義政體概念,無法為現代性政治提供有效的正當性模式。阿倫特指出,馬基雅維利面對“奠基問題”困境構想的一種新的權威模式,“能夠適合并占據那種源自神賦權威的舊有的絕對性位置”,他“被驅使著求助于神性的幫助,甚至立法者的啟示——正如18世紀啟蒙之后的人,例如約翰·亞當斯和羅伯斯庇爾一樣”(25),但這種絕對主義的權力無法解決現代政權的正當性困境,因為現代性意味著“人的多樣性”:

  

……革命的任務,以發現一種新的絕對來取代神權的絕對,是不可能解決的。因為在人的多樣性的條件下,權力決不能意味著無限萬能,居于人的權力的法律也決不可能是絕對的。因此,馬基雅維利“對上蒼的祈愿”……并不是來自任何宗教情感的激發,而完全是被“逃避這種困難”的愿望所驅使。(點擊此處閱讀下一頁)

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文章來源:《學術月刊》2006年第9期

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